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Uguaglianza, diversità, identità.

Oggi tutti ci dicono che siamo liberi, gli uomini più liberi della storia dell'umanità; siamo talmente liberi da arrivare a teorizzare l'emancipazione da un vincolo intrinseco del nostro essere uomini: l'identità. Forse in epoche passate questo sarebbe risultato un paradossale gioco di sofismi, oggi è una realtà serissima. Ma l'identità percepita oggi come vincolo, lo è davvero? Ammettiamo pure che lo sia, di modo da potervi riflettere, a cosa ci vincola? Semplicemente a noi stessi? No, perché questa è chiaramente una risposta tautologica. L'identità è un'espressione più esatta di indicare il "noi stessi"o, ancor meglio, di esprimere la nostra uguaglianza rispetto a noi stessi, secondo il principio logico di identità. Pertanto la proposizione "noi stessi siamo vincolati (d)a noi stessi", oltre a farci tornare in mente Parmenide, non sortisce da sé conclusioni apprezzabili. Quindi: noi siamo noi, e non potremmo essere nessun altro...neppure volendolo. Ma attenzione, siamo anche tutti diversi: essendo ognuno uguale a se stesso, nessuno sarà uguale ad un altro. Allora è necessario un terzo criterio da aggiungersi a quello di identità e diversità, ovverosia: l'unicità. Tutti siamo incontrovertibilmente unici e, sebbene finora per arrivare a questa conclusione si sia utilizzata semplice logica, tale conclusione appare di stampo fortemente individualista, ossia oggi la più meravigliosamente ideologica di tutte, e molte platee intellettuali tributerebbero il loro plauso fragorosamente per una simile ammissione, salvo sprofondare in un assordante silenzio qualora affermassimo che questa è una verità osservativa, esteriore, non culturale. Se siamo tutti identici a noi stessi, e quindi tutti unici in quanto tutti diversi, perché l'identità è percepita come un vincolo? Proprio perché tutti sappiamo, in realtà, che l'unicità di ogni individuo è un fatto oggettivabile a prescindere da qualunque ideologia e quindi da qualunque sovrastruttura culturale. Che lo si sperimenti per via sensibile o intelligibile il risultato non cambia: due individui che si guardano mentre passeggiano per una strada conoscono un soggetto "altro da sé". Se lo volessimo esemplificare in modo rigoroso possiamo ricorrere alle due forme pure kantiane dell'intuizione sensibile, che sono Spazio e Tempo. Se lo Spazio è la "forma di tutti i fenomeni dei sensi esterni, ossia della sensibilità..." e il Tempo è la "forma del senso interno, ossia dell'intuizione di noi stessi e del nostro interno" allora, come riportato nell'Estetica Trascendetale, appare chiaro che i due che si incrociano per strada si riconoscono entrambi nell'ambito della percezione esterna, quindi sono reciprocamente oggetto d'indagine, poiché entrambi intuiscono la propria interiorità come distinta. Si osservano e si vedono diversi nell'aspetto, si parlano e si scoprono diversi nel vissuto esperienziale. Senza arrischiarci ad approfondire ulteriormente, ci concediamo l'ampia licenza di dire che aspetto e memoria, da soli, sarebbero più che sufficienti a oggettivare la diversità e l'unicità fra individui. È una verità che si può raggiungere razionalmente e scientificamente ignorando la componente culturale. Pertanto l'idea dell'identità come vincolo o, meglio ancora, come limite nel senso più negativo del termine, è un problema (ammesso che si possa considerare tale) che si svolge prettamente all'interno dell'ambito culturale, e non oltre. Una conclusione, questa, che deve scoraggiare il desolante qualunquismo attorno al tema dell'unicità, giustificata non con argomenti culturali, ossia nel suo ambito proprio e in modo normativo, ma con semplici ragionamenti logici di cui abbiamo appena tracciato il banale sillogismo. E perché viene compiuto questo falso ideologico con tanta leggerezza da parte di tantissime agenzie educative e non? Perché, che lo si voglia o meno, giustificare l'unicità di ogni individuo secondo coordinate culturali è impossibile. Come tutte le cose che attengono la natura umana e il suo prodotto intellettuale, che abbiamo convenuto chiamare Storia, esse sono spesso di grande e inestricabile complessità. Siamo, in realtà, tutti molto più uguali che diversi, e pertanto assai meno unici di quanto vorremmo illuderci poiché, direttamente o indirettamente, condividiamo centinaia di aderenze a enti storici, politici, sociali, economici, linguistici e geografici. Lo hanno dimostrano i fenomeni di massa in tutta la loro estensività. L'influenza dei media, le mode, la pubblicità e gli studi di mercato, la nascita dell'opinione pubblica sono solo alcuni fra i più rilevanti esempi di come i fattori di uguaglianza permettano omologazioni che superano di gran lunga i fattori di diversità. L'obiezione a questo ragionamento potrebbe essere un'appartentemente sensata inversione dei fattori: sono il mercato, la circolazione su scala mondiale di idee, informazioni e merci, a creare un'omologazione laddove prima c'era solo diversità. Premesso che a ciò si potrebbero obiettare solide argomentazioni storiche, ci limitiamo a rispondere che tale possibilità è da escludersi solo perché proprio quando nasce la società di massa è il momento in cui tutti inspiegabilmente si sentono paradossalmente diversi, unici, legittimati in tutte le loro peculiarità immaginarie, le quali trovano riscontro solo in elementi di distinzione basati sul consumo di prodotti soprattutto culturali. Ma andiamo con ordine. Non sarebbe potuta esistere nessuna società di massa, né probabilmente alcuna civiltà umana, se all'uomo fosse congenita una unicità a tutto tondo, fatta eccezione l'appartenenza alla stessa specie biologica. Per quanto alcuni non concordino, l'uomo nasce biologicamente predisposto alla produzione di cultura per tramite del linguaggio, e la cultura, anche la più banalmente materiale, è un'aderenza che non coinvolge solo il singolo ma il gruppo. E l'uomo come produttore di cultura è un prodotto esclusivo del gruppo, della società. Ebbene l'identità rappresenta primariamente l'aderenza, volontaria o involontaria, quindi conscia o inconscia, a tutti gli enti culturali propri della società in cui l'individuo vive e viene educato. Tutto ciò non impedisce certo la formazione di un genio peculiare o l'emergere di distinzioni significative
ma, anche di fronte a queste "eccezioni integrate", per altro costanti nella storia, la verità più profonda alla base del concetto di unicità, prima ancora che realizzata da una sovrastruttura culturale come modello astratto calato dall'alto, risiede nella metacognizione che l'individuo ha di sé. Tutti credono di essere diversi, e quindi unici, perché in primo luogo lo pensano e credono sia giusto pensarlo, a prescindere da una critica introspettiva. Oggi le persone si autopersuadono di essere uniche poiché, prima di esserlo, desiderano esserlo. Nella sua Retorica, Aristotele ha spiegato perfettamente questa realtà trattando del rapporto fra desiderio (orexis) e autopersuasione (pepeisthai). Chi compie una scelta prima deve persuadersi dell'opportunità del proprio desiderio, tale per cui la scelta è desiderio deliberato (orexis bouletiké). Solo secondariamente l'individuo accetta l'aderenza a modelli precostituiti noti come stereotipi. I quali, è il caso di ribadirlo con fermezza, non sono per natura negativi, al contrario sono dei modelli comportamentali descrittivi e riassuntivi di specifici stili di vita. Il problema reale al riguardo è stabilire il livello di adesione allo stereotipo, poiché esso non è mai totale, sebbene oggi lo sembri molto più che in passato. I nemici dell'identità, i quali la percepiscono come vincolo limitativo, direbbero che l'unicità degli individui è affermabile per tramite di quella parte che non viene completamente inghiottita dal modello stereotipico. Ognuno potrà anche aderire a stereotipi, direbbero già facendoci una concessione, ma l'aderenza non può essere totale altrimenti, osserverebbero, non si spiegherebbe come mai due hippy, pur essendo tali, mangino cose diverse, scelgano colori diversi, guardino film diversi, abbiano idee politiche diverse. Per cui arriverebbero a dire che, tutto sommato, ognuno potrebbe essere hippy a modo suo. Ma il ragionamento è miope, e per di più "negativo", ossia basato sull'assenza e non sulla presenza di caratteristiche discriminanti, come invece ci piacerebbe tanto aspettarci. Se si dà un individuo come diverso dal suo termine di paragone perché non ha la stessa preferenza o attitudine, allora nel momento in cui si amplia il raggio d'azione e si esce dalla dicotomia A e B, il castello di carte crolla. Che accade se scopriamo che, per esempio, ad A piace il verde, a B il rosso e a C piace di nuovo il verde? A e C diventano uguali? Certo che no, potrebbero non coincidere centinaia di elementi. A e C sono diversi? Certo che sì. A e C sono ancora unici? Ecco, non più. Possiamo sostituire al colore verde qualunque cosa, dal pensiero politico alle preferenze sessuali. Gli stereotipi pertanto risultano tanto antipatici e sgradevoli perché sono la rappresentazione compiuta e sintetica di cosa un universo culturale è riuscito a produrre nei secoli. Che essi siano superabili è irrilevante, poiché lo stereotipo rimane un soggetto storico-culturale sempre agente nella riflessione, sia questa innovazione o semplice analisi. Sarebbe inoltre necessario ricordare, al fine di non perdere l'orientamento della critica mossa al tema, che le entità governative, mediatiche e associative che difendono l'unicità degli individui sono le stesse che più in realtà incoraggiano l'omologazione della società su determinati modelli culturali. Che poi questi modelli siano incredibilmente fluidi non cambia il quadro della situazione, lo peggiora, lo ha spiegato meglio di chiunque altro il compianto Zygmunt Bauman nella sua opera fondamentale "Modernità Liquida". L'unicità culturale o più generalmente intellettuale dell'uomo è un'invenzione confezionata all'uopo per giustificare un esasperato e sclerotizzato individualismo che mira a decostruire l'identità umana al fine di polverizzarla nell'inconsistenza. Consentire il baratto su cui oggi i nuovi poteri economici si basano:
l'abdicazione totale dell'uomo pubblico al sapere, alla politica, alla patria, ai valori civili in cambio del totale affrancamento dell'uomo privato dalla verità filosofica, dal costume e dalla morale, ossia dalla sua identità culturale d'origine. "Disobbedite a tutto e a tutti, ma obbedite al vostro desiderio, perché è ciò che vi rende realmente liberi" questo è il messaggio. Non molto dissimile dal pensiero del libertinismo, dal quale inevitabilmente discende. E' la fine denunciata di un millenarismo utopico che molti hanno accusato di essere l'inganno supremo a soggiogamento dell'uomo. Fosse anche vero, la civiltà umana è stata forgiata nella sua interezza, pezzo dopo pezzo, a partire da Talete e la sua acqua, passando da Cristo a sanguinare sulla croce, per arrivare alla Caduta del Muro e ad oggi. Il terribile panorama che questo diabolico baratto ci prospetta è solo quello del nichilismo preconizzato da Nietzsche, un nulla composto di insignificanti segmenti di eterno presente destoricizzati. Eppure lo si deve affermare con determinazione: l'obiettivo non è diffamare il concetto di unicità al fine di sancire una totale omologazione fra gli uomini a partire dalle aderenze culturali. Proprio questo sarebbe statuire l'identità come vincolo limitativo; non è questo l'intento. Ad esserlo è la volontà di riconoscere un ampio spettro di diversità e peculiarità innegabile ma all'interno di argini precisi e invalicabili di valore anzitutto geografico e storico. La ragione, ossia, per cui Confucio ha creato la sua filosofia in Cina e Beethoven ha scritto la nona sinfonia in Europa. Tutte le diversità culturali possibili che si possono rintracciare nell'Occidente storico incontrano il proprio limite in quelle che si possono rintracciare solo nella steppa asiatica o nell'Africa nera e così via. Come già detto, foss'anche solo per dinamiche spaziali, entità politiche, sociali, economiche, religiose, geografiche e climatiche costituiscono un contesto imprescindibile nel quale si fondano e formano culture che non potrebbero trovarsi altrove. Immaginare e incoraggiare l'idea di un uomo al massimo livello di diversità, soprattutto autore unico della propria diversità come valore che lo rende migliore dei suoi antenati, è un atto ideologico che mira a obliterare la critica reale sul rapporto uomoidentità- cultura. Nel suo libro "Mondo globale, mondi locali", l'antropologo Clifford Geertz, nel cercare di districarsi in quello che lui chiama "mondo in frammenti", per rintracciare "l'anatomia intellettuale e spirituale" delle nazioni critica il modello sommario di riferimento che lui chiama "discorso dei popoli e delle culture". Spiega: "si abbozzano sottogruppi e si determinano rapporti fra gruppi e la loro posizione nell'insieme" e aggiunge "[...] in questo modo si perviene ad un'immagine divisionistica della struttura culturale di un paese [...], a una immagine che è come un puzzle di schede". Quindi esplica la definizione che poi contesta: "Visto in questi termini che cosa è un paese? E' una quantità di «popoli» di entità, importanza e carattere diversi, che vengono riuniti in una comune struttura economica e politica attraverso una cornice narrativasovrastante di tipo storico, ideologico, religioso o quant'altro. In questo modo si dissolvono o bloccano tutti i livelli di differenziazione[...]". Pur non concordando in assoluto, di certo il nostro ragionamento si muove su queste stesse considerazioni. La definizione critica che Geertz elabora sul concetto di paese, il luogo ovverosia dove la cultura agisce da fattore identitario e datore di senso alla realtà, può non essere esaustiva ai fini di comprendere le funzionalità complesse e stratificate interne al contesto, ma di sicuro assolve egregiamento ad un fine descrittivo. I concetti di uguaglianza e diversità hanno incontrato, nella Storia, interpretazioni diametralmente opposte a seconda dell'ambito. Ontologicamente l'uguaglianza degli uomini viene sancita in modo universale dal Cristianesimo per tramite della creazione, e tale sanzione, unanimente ritenuta positiva, superava in meglio la condizione dell'uomo elaborata nella Grecia Antica da Aristotele e Platone. Il primo riteneva lecita la schiavitù di tutti i popoli barbarici, ossia esterni al consorzio civile della Polis, il secondo aveva elaborato addirittura una determinazione metafisica della natura degli uomini secondo tre livelli gerarchici, rappresentati per il valore di metalli: oro, argento e bronzo. Tale gerarchia metafisica si rispecchiava poi in quella terrena con precisi ruoli da ricoprire nella Repubblica. Sebbene il riconoscimento dell'uguaglianza fra gli uomini del Cristianesimo non abbia impedito la degradazione ontologica quando dei pagani, quando degli eretici, quando dei popoli di stirpe non rintracciabile nel testo biblico, saremmo miopi se non operassimo un distinguo dovuto tra i precetti teoretici del cristianesimo e le circostanze storiche e politiche che videro esso svilupparsi, diffondersi e culturalmente definirsi. In ambito poi giuridico, dal Cristianesimo si arrivò ad una laica ma altrettanto aprioristica forma di uguaglianza tra gli uomini identificata nel diritto naturale, fonte di una riflessione politica che si sarebbe sempre più affinata fino a sfociare, nel Secolo dei Lumi, in una filosofia politica di rottura totale con l'Ancien Régime, ritenuto l'obsolescente sommario di esperienze politiche medievali, tradizionali e antiquate da spazzare via con l'esercizio della ragione. Così la società cetuale e corporativa degli stati europei iniziò inesorabilmente a decadere, avendo come punto d'inizio di questa decadenza, lenta ma costante, la Rivoluzione Francese. Qui l'orgine di tutti i mali, come si suol dire. Da un tipo di società che si esprimeva sempre per corpi sociali e mai per individui, che utilizzava un gergo estetico fortemente gerarchico per differenziarsi internamente da ogni sua componente, si passò ad una società che si basava su criteri di cittadinanza, una società individuale, più orizzontale, che avrebbe assorbito nell'interiorità personale ciò che prima era perenne ostentazione pubblica. Giuridicamente e ontologicamente accettata come paradigma di distruzione della vecchia società feudale, necessaria alla compiuta realizzazione dello Stato moderno, l'uguaglianza si trasforma improvvisamente in disvalore nell'ambito delle distinzioni sociali. La nuova società borghese europea, laica e liberale, schizofrenicamente, abbattuti gli ordini sociali di origine medievale, assonnati, statici e a loro modo pacifici,si affanna di nuovo nel ricreare un linguaggio gerarchico non più basato sul sangue ma sul censo. A questo poi si affianca subito un altro linguaggio radicalmente basato sulla diversità ma dalla profonda ambivalenza: non si può statuire che siamo tutti uguali, perché ognuno ha attitudini e competenze che lo rendono protagonista di diversi ruoli e compiti nella società. Salvo poi affermare, all'occorrenza, che la volontà della maggioranza è di gran lunga più importante del sapere specifico di un individuo, o tutto l'esatto contrario, che la maggioranza non può pensare di farsi carico di decidere su cosa è vero e cosa è falso. Problema, questo, non solo irrisolto ma anche attualissimo e probabilmente congenito alla forma democratica di governo. La democratizzazione delle masse, un riflesso involontario della logica liberale parlamentare, aprirà le porte ai temi dei diritti sociali, ai movimenti operai, alla fondazione del socialismo e poi al comunismo. In concomitanza alla democratizzazione nascono, indisgiungibili, la stessa società e il consumo di massa. La democrazia che ampia i suoi suffragi distrugge la vecchia dialettica politica, la comunicazione delle élité con le variegate classi sociali, specialmente le meno agiate e più numerose, non può più sostenersi su un piano culturale di parità. La franchezza diventerà un atteggiamento consentito solo nelle stanze dei bottoni, fuori da esse la comunicazione sarà demagogica, ad effetto, atta a stupire o disorientare. La democrazia a suffragio universale sembra la sconfitta totale degli antichi arcani del potere. Non più pennacchi, parrucchini, riverenze fino al ginocchio, ossequio e reverenza. Solo il consenso del popolo rimane al centro della scena. L'illusione di aver stabilito il controllo sull'autorità tramite il voto, tramite il consenso libero e deliberato, porterà a consegnare le istituzioni da una sfera sacrale ad una più triviale, quotidiana. L'elettorato attivo e passivo suggeriscono l'assenza di limiti alla partecipazione politica, nonostante, come è noto, le masse preferiscano eleggere sempre coloro che ritengono superiori a se stesse, per censo e cultura. Per dirla con le parole di Alfonso Maurizio Iacono: "Il potere deve celare quella parte di sè che lo rende dominio [...]". Consumo, identità individuale e consenso intrattengono un rapporto triplice inestricabile. Poiché tutte e tre le cose in realtà producono lo stesso risultato: annullamento della sfera comunitaria in favore del singolo. La democrazia è la fase politica dell'individualismo. La rilevanza del ruolo della scelta come apparente motore della politica dà luogo al massimo fraintendimento: che la scelta sia per sua natura ontologica libera da condizionamenti. Non ci sono più intermediari, c'è solo la scelta che finalmente produce immediati effetti. Qui Aristotele ritorna prepotentemente a ricordarci quanto ciò sia falso: la scelta è desiderio deliberato, è un'autopersuasione, e quando è indotta dall'esterno è una persuasione che deve basarsi su un elemento indispensabile: la fiducia (pistis). Per persuadere occorre creare un clima di fiducia tra oratore e ascoltatori. E, come teme giustamente Aristotele, la creazione di questa fiducia può purtroppo passare per l'introduzione di un pathos su temi estranei e pretestuosi. Teme questa dinamica soprattutto in sede giudiziaria, dove a discolpa dell'imputato si possono fare considerazioni estranee ai fatti ma profondamente persuasive per le implicazioni emotive. Allo stesso modo il consenso è ottenibile anche per tramite di fattori che nulla hanno di politico ma tutto di persuasivo. Sebbene Aristotele nella Retorica tratti problematiche sempre vere in qualunque epoca storica, oggi tali considerazioni appaiono più attuali che mai. E questo è di più grande rilevanza perché l'unica tassonomia utile alla persuasione degli individui, dai quali pure è stata evirata la cornice della classe sociale come forma "superata" di leggere i rapporti di potere fra gli uomini, è il loro regime di consumo. Dopotutto è il benessere economico, nel sistema di mercato postfordista, il centro propulsivo della fruibilità dei diritti civili e politici. Miseria e povertà emarginano dalla soscietà, impediscono l'accesso alla godibilità dei diritti che consentono di partecipare alla democrazia. E in tal senso lo stato si trasforma. Da una concezione di Stato inteso come insieme di apparati di potere che esercitano sovranità, estraggono risorse, amministrano, plasmano la società e la reprimono secondo un disegno ideologico preciso, si passa ad una concezione di Stato come erogatore di servizi alla società, che compensa i malfunzionamenti del mercato con un sistema di welfare, che abbandona ogni ideologia e vive sostanzialmente di interventi costanti in campo di politica economica, l'unica politica che conti. Diviene quindi uno stato neutro, quello liberal-democratico, un semplice contenitore di dinamiche economiche. L'originale tensione sociale ottocentesca fra padroni e operai, frutto delle due rivoluzioni industriali, viene in Occidente (poiché altrove il comunismo si fa stato) superato dalla più grande rivoluzione dei consumi del XX sec.: il fordismo. Sintetizzato in una formula può essere così reso: "i miei operai devono poter comprare quello che producono nella mia fabbrica". Il divario fra ricchi e poveri perde nuovamente il proprio gergo estetico e inizia un nuovo ciclo di competizione basato esclusivamente sul "consumo come strumento espressivo di classe" (Thornstein Veblen). Esso diventa il luogo di "definizione delle relazioni sociali". Sul tema del ruolo dell'industria culturale e del consumo massivo dei suoi prodotti la Scuola di Francoforte, di stampo marxista, partorirà con Theodor Adorno e Max Horkheimer interpretazioni del fenomeno estremamente critiche e inquietanti nell'opera "Dialettica dell'Illuminismo". La cultura di massa, che si concretizza nel consumo dei prodotti dell'industria culturale, è assimilabile ad un mezzo di persuasione, controllo e propaganda. Tra le tante cose che si potrebbero ricordare, di sicuro spicca quella secondo cui i prodotti atti a intrattenere il pubblico, a divertirlo, riproducono simbolicamente l'ordine sociale vigente, ossia del lavoro e dell'organizzazione economica, dei tabù di tipo politico e morale, procedendo, sotto la superficiale "trasgressione legalizzata", a lanciare un messaggio di tipo conformista e conservativo. Adorno e Horkheimer non sono miti nella loro analisi: l'industria disciplina i consumatori cosìcome i regimi totalitari irregimentano il popolo. L'individuo, perfettamente convinto di mantenere tutta la sua innegabile titolarità di libertà e unicità, in realtà si "scioglie nella massa". Impoverimento, assuefazione e falsa coscienza sono alcuni effetti che tuttavia furono in qualche modo intuiti già con grande acutezza da Alexis de Tocqueville, nella sua opera magna "La democrazia in America". L'eliminazione delle logiche corporative ed ereditarie degli ordini sociali dell'Ancien Régime, con tutte le implicazioni tradizionali dell'esercizio del potere per diritto divino, conduce per Tocqueville ad una democrazia che più che concedere libertà, concede uguaglianza, lasciando l'unica fonte di distinzione di classe nella ricchezza. Osserva Tocqueville: "Gli uomini che vivono in tempi democratici hanno molte
passioni; ma la maggior parte delle loro passioni provengono dall'amore per le ricchezze o vi conducono". Così ecco che Tocqueville nota il "ripiegamento su se stessi" degli uomini, l'individualismo che egli connota per la prima volta in senso a noi contemporaneo. Osserva il singolo come isolato, apatico e insofferente alla cosa pubblica, svincolato dalla necessità materiale di interessarsene e proprio per questo convinto di incarnarla nel suo pensiero. Per Tocqueville: "l’individualismo è una sensazione ragionata che porta ogni cittadino ad isolarsi dalla massa dei suoi simili in modo che, dopo essersi creato una piccola società al suo impiego, abbandoni volentieri la grande società". A questo punto intuisce la possibilità di un dispotismo derivante da questa situazione, ma una forma di dispotismo nuovo, gentile, morbido, un disposto dolce. "Voglio immaginare sotto quali tratti il dispotismo potrebbe riprodursi nel mondo: io vedo una folla di innumerevoli uomini simili e uguali che girano senza riposo su loro stessi per procurarsi dei piccoli e
volgarsi piaceri con i quali riempiono la loro anima [...]. Al di sopra di questi si eleva un potere immenso e tutelare che da solo si carica di assicurare il loro godimento e di vegliare sulla loro sorte [...]. Esso ama vedere gioire i cittadini, purché essi pensino solo a divertirsi. Lavora volentieri per la loro felicità; ma ne vuole essere l'unico agente e il solo arbitrio; provvede alla loro sicurezza, prevede ed assicura i loro bisogni, facilita i loro piaceri, dirige i loro principali affari, le loro industrie, regole le successioni, divide le eredità; ciò non può liberarli del tutto dall'agitazione e dalla pena di vivere". Addiveniamo ad una descrizione del comportamento individualistico come una proiezione personale della realtà, costruita sulla proprie scelte ed estranea a tutto il resto. Per quanto distorto, un simile atteggiamento ha delle fondamenta nel pensiero filosofico moderno. L'origine di una simile visione egoica Io-mondo, affonda le sue radici filosofiche nella scienza moderna di stampo cartesiano e successivamente nell'economia politica inaugurata da John Locke e Adam Smith. Alle spalle c'è il passaggio da una concezione del vivente finalistica ad una semplicemente meccanicistica. La rottura non solo con la tradizione biblica, ma anche con quella aristotelica, inaugurano una rifondazione del concetto di uomo basata sulla sua attitudine economica e non su quella tradizionalmente aggregativa (politikon zoon). Per Adam Smith la differenza fra uomo e animale è che il primo scambia merci, il secondo no. L'identità non può essere concepita come un metodo acquisitivo volontario di caratteri tramite il consumo, legittimato da una scelta deliberata in nome della differenziazione dal prossimo. Questo è l'errore fontamentale e originario. L'individualismo recita, anche nel suo senso più comune e familiare, che l'altro, il prossimo, non deve avere alcuna influenza nella nostra esistenza, non deve contaminare il nostro vivere con le sue scelte. Ognuno si sente autonomo nel non dipendere dall'altro, dal disinteressarsi della morale e del pensiero comune facendo perno solo su cosa personalmente ritiene giusto, ingiusto, buono e non buono. Così facendo non solo si finisce col relegare alla sfera dell'opinione ciò che prima era legittimamente considerato verità oggettiva, ma si compie un falso, più che ideologico, cognitivo. Il rapporto Io-mondo è fallace perché concepisce l'uomo in una contemplazione solitaria della realtà, autore supremo di tutte le scelte, non influenzato da fattori esterni, un determinismo assoluto nei riguardi della propria volontà. Una concezione così impositiva del proprio essere, parallelo in ogni esperienza singola, nella verità storicamente determinata dei rapporti sociali (Gramsci) non solo non è mai esistita, non può proprio accadere. L'individualismo, filosoficamente inteso come mirante ad affermare l'autonomia totale del singolo, difetta nel non capire che esso si è sviluppato su una realtà oggettiva su cui ha avuto un effetto distorcente. Questa realtà oggettiva è che l'uomo fonda la sua identità culturale solo nel gruppo grazie al confronto col proprio prossimo. È nella relazione come fenomeno di influenza ambientale, e nelle relazioni umane propriamente e culturalmente codificate, che risiede il luogo in cui l'individuo costruisce se stesso. Tale costruzione, che prevede per parte quasi integrante l'educazione durante la crescita, passa per l'accettazione, ma soprattutto per il rifiuto di modelli comportamentali. Questi modelli si scontrano nella società. Per tornare alla Retorica di Aristotele, l'uomo non solo è un animale sociale, e quindi politico, ma è anche un animale linguistico e pertanto ha la capacità di comunicare e persuadere. Ma il linguaggio per Aristotele ha senso solo all'interno della Polis, nella città, non fuori, dove non c'è linguaggio, e quindi non c'è logos, ossia non c'è la ragiona razionale come forza significante. L'uomo senza polis perde la sua dignità di essere gregario e propriamente uomo, degradando ad animale come tutti gli altri. L'uomo, che lo voglia o meno, viene modifcato dall'ambiente circostante. E' miope l'idea di autodeterminarsi in ogni aspetto. Affetti, interessi economici, rapporti di potere, ambizioni lavorative, convenzioni lingustiche e morali, sono l'espressione costante dell'influenza reciproca in quello che chiamiamo società. L'uomo non è atomizzabile, al contrario ha una tendenza fortissima alla conformazione, all'aggregazione e soprattutto all'accettazione. L'autodeterminazione è un prodotto di falsa coscienza, perché in realtà è l'istanza naturale di ogni uomo alla propria identità come peculiare rispetto alle altre. Per distinguersi l'uomo necessita del gruppo dove effettuare la distinzione, quindi deve necessariamente entrare nel consorzio civile con le sue
regole. Quandanche non le trovasse accettabili, agirà all'interno del contesto per cambiarle. I bisogni (disattesi) di stima e di gratificazione sono forse oggi i maggiori motivi di sofferenza psicologica e di conseguente disagio sociale. E questi bisogno sono soddisfabili solo tramite il prossimo. L'illusione di rendere tutti unici così da gratificarli nella loro lotta sportivo-identitaria del consumo, immolando l'identità culturale come l'appartenenza ad enti storici, è un furto deliberato e deleterio a quell'identità umana che tanto si desidera valorizzare.
 
Francesco Stefano Girasoli